Klaim Kemursyidan Berdasarkan Mimpi atau Ilham

KLAIM KEMURSYIDAN BERDASARKAN MIMPI ATAU ILHAM

LATAR BELAKANG

Seorang mursyid adalah pembimbing ruhani yang kedudukannya tidak dapat disematkan kecuali kepada mereka yang telah memenuhi syarat-syarat ketat. Para ulama menekankan bahwa kemursyidan hanya diberikan kepada seseorang yang memiliki penguasaan syariat, berakhlak mulia, telah melalui proses panjang mujahadah dan tazkiyah al-nafs, serta memperoleh sanad tarekat yang jelas dan bersambung. Legitimasi seorang mursyid bukan sekadar pengalaman spiritual, tetapi merupakan amanah besar yang diberikan melalui keilmuan dan ketersambungan sanad yang teruji.

Namun, kini muncul sebagian individu yang mengklaim diri sebagai mursyid hanya berlandaskan mimpi atau pengalaman batin. Klaim semacam ini kerap mengabaikan tahapan pembinaan dan verifikasi yang lazim dalam tradisi tarekat, sehingga menciptakan jarak antara konsep kemursyidan menurut ulama tasawuf dengan praktik pengklaiman bebas yang yang terjadi di masyarakat. Akibatnya kedudukan mursyid menjadi kabur, rawan disalahgunakan, dan dapat membuat sebagian orang awam menerima pengalaman spiritual yang bersifat pribadi sebagai kebenaran yang shahih.

PEMBAHASAN

Konsep Mursyid dan Sanad

Dalam tarekat mu’tabarah, kedudukan seorang mursyid tidak pernah dapat dipisahkan dari keberadaan sanad. Mursyid bukan sekadar orang yang memiliki pengalaman spiritual atau capaian batin tertentu, melainkan sosok yang telah melalui proses panjang berupa tazkiyah (penyucian jiwa), riyadhah, serta bimbingan langsung di bawah seorang guru yang sah. Sanad dalam hal ini berfungsi sebagai jalur transmisi keilmuan dan pembimbingan ruhani yang terjaga kesinambungannya, sehingga praktik dan ajaran yang disampaikan dapat ditelusuri sampai kepada Rasulullah Saw. Hal ini ditegaskan oleh Syekh Muhammad Amin al-Kurdi dalam Tanwir al-Qulub.

اِعْلَمْ وَفَّقَنِيَ اللهُ وَإِيَّاكِ لِمَرْضَاتِهِ أَنَّهُ يَجِبُ عَلَى مُرِيدِ الطَّرِيقِ أَنْ يَقْصِدَ عِنْدَ إِرَادَةِ إِنَابَتِهِ وَتَوْبَتِهِ وَاسْتِيقَاظِهِ مِنْ نَوْمِ غَفْلَتِهِ (شَيْخًا) مِنْ أَهْلِ زَمَانِهِ، يَكُونُ مُتَرَقِّيًا فِي مَقَامَاتِ الرِّجَالِ الْكُمَّلِ، شَرْعِيًّا حَقِيقِيًّا، سُلُوكُهُ عَلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالِاقْتِدَاءِ بِالْعُلَمَاءِ ثُمَّ سَيْرُهُ إِلَى اللهِ وَسُلُوكُهُ عَلَى يَدِ مُرْشِدٍ وَاصِلٍ إِلَى تِلْكَ الْمَقَامَاتِ الْعَلِيَّةِ مُسَلْسَلًا إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، مَأْذُونًا لَهُ مِنْ شَيْخِهِ بِالإِرْشَادِ وَالدَّلَالَةِ عَلَى اللهِ تَعَالَى، لَا عَنْ جَهْلٍ وَلَا عَنْ حَظٍّ لِلنَّفْسِ، فَالشَّيْخُ الْعَارِفُ الْوَاصِلُ وَسِيلَةُ الْمُرِيدِ إِلَى اللهِ، وَبَابُهُ الَّذِي يَدْخُلُ مِنْهُ عَلَى اللهِ، فَمَنْ لَا شَيْخَ لَهُ يَرْشُدُهُ فَمُرْشِدُهُ الشَّيْطَانُ، وَمِنْ هَذَا تَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ التَّصَدُّرُ لِأَخْذِ الْعَهْدِ عَلَى الْمُرِيدِينَ وَإِرْشَادِهِمْ إِلَّا بَعْدَ التَّرْبِيَةِ، وَالإِذْنِ كَمَا قَالَتِ الأَئِمَّةُ رَحِمَهُمُ اللهُ تَعَالَى إِذْ لَا يَخْفَى أَنَّ مَنْ تَصَدَّرَ لِذٰلِكَ وَهُوَ غَيْرُ أَهْلٍ لَهُ فَمَا يُفْسِدُهُ أَكْثَرُ مِمَّا يُصْلِحُهُ وَعَلَيْهِ إِثْمُ قَاطِعِ الطَّرِيقِ، فَهُوَ بِمَعْزِلٍ عَنْ رُتْبَةِ الْمُرِيدِينَ الصَّادِقِينَ فَضْلًا عَنِ الْمَشَايِخِ الْعَارِفِينَ. (تنوير القلوب، ص ٥٨٣-٥٨٤)

Semoga Allah memberikan taufiq kepadaku dan kepadamu menuju keridhaan-Nya. Ketahuilah bahwa seorang murid tarekat, ketika ia berniat untuk bertaubat, kembali kepada Allah, dan bangun dari tidur kelalaiannya, wajib mencari seorang syaikh pada zamannya—yaitu sosok yang telah menapaki maqam para hamba Allah yang sempurna, sah secara syariat, bersungguh-sungguh mengikuti al-Qur’an dan Sunnah, dan meneladani para ulama. Kemudian ia harus merupakan seseorang yang juga berjalan kepada Allah di bawah bimbingan seorang mursyid yang telah mencapai maqam-maqam tinggi tersebut, serta memiliki sanad yang bersambung hingga Nabi Muhammad Saw. Syaikh itu harus pula memiliki izin dari gurunya untuk melakukan pembimbingan dan memberikan petunjuk menuju Allah— bukan karena kebodohan atau demi kepentingan diri. Seorang syaikh arif yang telah sampai kepada Allah adalah perantara bagi sang murid untuk mendekat kepada-Nya, menjadi pintu yang melaluinya murid memasuki jalan menuju Allah. Karena itu, siapa pun yang tidak memiliki syaikh untuk membimbingnya, maka pembimbingnya adalah setan. Dari sini engkau mengetahui bahwa tidak boleh seseorang tampil untuk membaiat para murid dan membimbing mereka kecuali setelah melalui pembinaan rohani dan memperoleh izin, sebagaimana ditegaskan para imam. Sebab, tidak samar bahwa orang yang tampil sebagai pembimbing tanpa memenuhi syarat, kerusakan yang ia timbulkan lebih banyak daripada kebaikan yang ia hasilkan. Ia menanggung dosa seperti orang yang memutus jalan (perampok jalan ruhani). Ia bahkan belum mencapai derajat murid yang jujur, apalagi kedudukan para syekh arifin. (Tanwirul Qulub: 583-584)

Ibarah ini secara tegas menempatkan sosok mursyid sebagai figur yang memiliki tiga unsur utama, yaitu:

kelayakan syariat,
kematangan ruhani,
keterhubungan sanad hingga Rasulullah Saw.

Penekanan pada unsur izin dari guru menunjukkan bahwa otoritas pembimbingan dalam tarekat bukanlah sesuatu yang dapat diambil secara sepihak, melainkan harus diberikan setelah melalui proses pembinaan yang panjang dan pengakuan dari otoritas sebelumnya. Maka pernyataan bahwa orang yang tampil membimbing tanpa kelayakan justru menimbulkan kerusakan yang lebih besar daripada kebaikan menunjukkan adanya tanggung jawab moral dan spiritual yang berat dalam posisi kemursyidan. Dalam kerangka ini, mursyid tidak hanya berperan sebagai pembimbing individual, tetapi juga sebagai penjaga arah perjalanan ruhani para murid agar tidak menyimpang dari jalan syariat.

Oleh karena itu, konsep mursyid dan sanad menjadi pondasi utama dalam memahami keabsahan sebuah tarekat. Sanad bukan sekadar formalitas, melainkan berfungsi sebagai penjaga kesinambungan metode tasawuf, agar perjalanan spiritual tetap berada dalam koridor syariat dan terhindar dari penyimpangan yang bersumber dari subjektivitas pengalaman pribadi.

Klasifikasi Mimpi dan Ilham

Dalam tradisi tasawuf, mimpi dan ilham dipahami sebagai bagian dari dinamika batin seorang salik. Para sufi tidak pernah menafikan keberadaan keduanya. Mimpi dan ilham diakui sebagai media datangnya isyarat Ilahi, kabar gembira, peringatan, atau peneguhan hati. Namun demikian, pengalaman-pengalaman batin tersebut tidak dipahami sebagai kebenaran tunggal yang selalu benar secara mutlak. Para ulama tasawuf justru meletakkan batasan yang ketat, dengan membedakan tingkatan, sebab, dan kualitasnya agar tidak disalahartikan.

Karena itu, sebelum mengkritisi klaim kemursyidan yang didasarkan pada mimpi atau ilham, penting terlebih dahulu memahami bagaimana ulama memetakan validitas dan fungsi mimpi. Hal ini dapat dilihat dalam hadis yang diriwayatkan oleh ‘Auf bin Malik ra., sebagaimana disyarahkan oleh al-Manawi dalam Faidh al-Qadir.

٤٤٩٧ - (الرُّؤْيَا ثَلَاثَةٌ: مِنْهَا تَهَاوِيلُ مِنَ الشَّيْطَانِ لِيَحْزُنَ ابْنَ آدَمَ) وَلا حَقِيقَةَ لَهَا فِي نَفْسِ الأَمْرِ (وَمِنْهَا مَا يَهُمُّ بِهِ الرَّجُلُ فِي يَقَظَتِهِ فَيَرَاهُ فِي مَنَامِهِ) قالَ القُرْطُبِي: وَيَدْخُلُ فِيهِ مَا يُلازِمُهُ فِي يَقَظَتِهِ مِنَ الأَعْمَالِ وَالعُلُومِ وَالأَقْوَالِ وَمَا يَقُولُهُ الأَطِبَّاءُ مِنْ أَنَّ الرُّؤْيَا مِنْ خَلْطٍ غَالِبٍ عَلَى الرَّائِي، (وَمِنْهَا جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَأَرْبَعِينَ جُزْءًا مِنَ النُّبُوَّةِ) قالَ الحَكِيم أَصْلُ الرُّؤْيَا حَقٌّ جَاءَ مِنْ عِنْدِ الحَقِّ المُنِيرِ يُخْبِرُنَا عَنْ أَنْبَاءِ الغَيْبِ وَهِيَ بَشَارَةٌ أَوْ نِذَارَةٌ أَوْ مُعَايَنَةٌ، وَكَانَتْ عَامَّةُ أُمُورِ الأَوَّلِينَ بِهَا ثُمَّ ضَعُفَتْ فِي هٰذِهِ الأُمَّةِ لِعَظِيمِ مَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ ﷺ مِنَ الوَحْيِ وَلِمَا فِيهَا مِنَ التَّصْدِيقِ وَأَهْلِ الإِلْهَامِ وَاليَقِينِ فَاسْتَغْنَوْا بِهَا عَنِ الرُّؤْيَا، وَالمُؤْمِنُ مَحْسُودٌ وَلِعَ بِهِ الشَّيْطَانُ لِشِدَّةِ عَدَاوَتِهِ فَهُوَ يُكَبِّدُهُ وَيُحْزِنُهُ مِنْ كُلِّ وَجْهٍ وَيَلْبِسُ عَلَيْهِ، فَإِذَا رَأَى رُؤْيَا صَادِقَةً خَلَطَهَا لِيُفْسِدَ عَلَيْهِ بُشْرَاهَا أَوْ نِذَارَتَهَا أَوْ مُعَايَنَتَهَا وَنَفْسُهُ عَوْنُ الشَّيْطَانِ فَيَلْبِسُ عَلَيْهِ بِمَا اهْتَمَّ بِهِ فِي يَقَظَتِهِ؛ فَهَذَانِ الصِّنْفَانِ لَيْسَا مِنْ أَنْبَاءِ الغَيْبِ، وَالصِّنْفُ الثَّالِثُ هِيَ الرُّؤْيَا الصَّادِقَةُ الَّتِي هِيَ مِنْ أَجْزَاءِ النُّبُوَّةِ. (ه عَنْ عَوْفِ بْنِ مَالِكٍ) الأَشْجَعِيِّ صَحَابِيٌّ مَشْهُورٌ. (فيض القدير، ج ٤ ص ٦٢)

4497 — Mimpi itu ada tiga macam: Pertama, mimpi berupa gangguan dan bayangan menakutkan dari setan yang tujuannya membuat anak Adam bersedih, dan jenis ini tidak memiliki realitas apa pun pada dirinya. Kedua, mimpi yang berasal dari apa yang dipikirkan seseorang ketika terjaga, lalu muncul kembali dalam tidurnya. Al-Qurthubi berkata: termasuk di dalamnya hal-hal yang terus menempel pada dirinya ketika terjaga, baik berupa pekerjaan, ilmu, ucapan, ataupun apa yang dijelaskan para dokter bahwa sebagian mimpi terjadi karena kondisi campuran (kelebihan atau ketidakseimbangan) dalam tubuh si pemimpi. Ketiga, mimpi yang merupakan satu bagian dari empat puluh enam bagian kenabian. Al-Hakim berkata: asal-usul mimpi yang benar itu adalah hak, datang dari Allah Yang Maha Menerangi, yang memberi kabar tentang perkara-perkara gaib. Ia menjadi kabar gembira, peringatan, atau penyaksian. Pada umat-umat terdahulu, sebagian besar urusan mereka ditunjukkan melalui mimpi. Kemudian ia melemah pada umat ini karena besarnya wahyu yang dibawa Nabi Saw., dan karena kuatnya pembenaran para ahli ilham dan keyakinan, sehingga sebagian mereka tidak lagi bergantung pada mimpi. Seorang mukmin adalah sosok yang selalu menjadi sasaran kedengkian setan. Setan sangat memusuhinya sehingga berupaya menyakitinya dari segala sisi dan mengacaukan keadaannya. Ketika seorang mukmin melihat mimpi yang benar, setan berusaha mencampurinya agar merusak kabar gembira, peringatan, atau penyaksian yang ada di dalamnya. Bahkan dirinya sendiri bisa membantu setan itu, karena kecenderungan hati manusia membawa kembali apa yang ia pikirkan saat terjaga lalu mengaburkannya. Dua jenis mimpi pertama ini bukan bagian dari kabar gaib. Adapun jenis ketiga adalah mimpi yang benar (ru’ya shadiqah) yang merupakan bagian dari kenabian. Diriwayatkan oleh ‘Auf bin Malik al-Asyja’i, seorang sahabat yang masyhur. (Faidh al-Qadir, 4: 62)

Ibarah ini menegaskan bahwa mimpi terbagi menjadi tiga kategori yang jelas. Dua kategori pertama—yakni mimpi yang berasal dari gangguan setan dan mimpi yang bersumber dari aktivitas pikiran saat terjaga—tidak memiliki nilai kebenaran objektif dan tidak berkaitan dengan kabar gaib. Adapun kategori ketiga, yaitu ru’ya shadiqah, memang berasal dari Allah dan diakui sebagai bagian dari unsur kenabian. Namun, pengakuan terhadap ru’ya shadiqah tidak menjadikannya sebagai sumber penetapan hukum, dalil syar‘i, ataupun landasan kedudukan. Fungsinya terbatas sebagai mubasysyirat (kabar gembira atau peringatan) bagi pemiliknya sendiri. Dengan demikian, bahkan mimpi yang benar pun tidak memiliki daya keabsahan publik.

Selanjutnya, pembahasan tentang ilham juga menunjukkan pola kehati-hatian yang serupa. Ilham dipahami sebagai tersingkapnya kebenaran dalam hati seseorang, baik berupa firasat, bisikan ketuhanan, maupun penyaksian batin terhadap makna-makna gaib. Namun, para ulama tidak memandang ilham sebagai satu kategori tunggal. Sebagaimana dijelaskan dalam Risalah ‘an al-Ilham, ilham terbagi menjadi dua: ilham yang sahih dan ilham yang tidak sahih.

(التَّعْرِيفُ لُغَةً وَاصْطِلَاحًا) اِعْلَمْ أَنَّ الإِلْهَامَ وَيُسَمَّى الفِرَاسَةَ وَحَدِيثَ نَفْسٍ وَيُقَالُ لِصَاحِبِهَا مُلْهَمٌ وَمُحَدَّثٌ، هُوَ فِي اللُّغَةِ التَّثَبُّتُ، وَفِي اصْطِلَاحِ أَهْلِ الحَقِّ هُوَ مُكَاشَفَةُ اليَقِينِ وَمُعَايَنَةُ الغَيْبِ قَالَهُ السَّيِّدُ فِي تَعْرِيفَاتِهِ وَمِنْ ثَمَّ قَالَ بَعْضُهُمْ فِي تَعْرِيفِ الفِرَاسَةِ هِيَ أَرْوَاحٌ تَنْقَلِبُ فِي المَلَكُوتِ، فَتَشْرُفُ عَلَى مَعَانِي الغَيْبِ فَتَنْطِقُ عَنْ أَسْرَارِ الحَقِّ نُطْقَ مُشَاهَدَةٍ وَعِيَانٍ لَا نُطْقَ ظَنٍّ وَحُسْبَانٍ.(رسالة عن الإلهام ، ص ١)

(Definisi secara bahasa dan istilah) Ketahuilah bahwa ilham—yang juga disebut firasah dan bisikan hati—dan orang yang mendapatkannya disebut mulham atau mumaddats, secara bahasa berarti “keteguhan dan penetapan”. Dalam istilah para ahli kebenaran (ahl al-ḥaqq), ilham adalah tersingkapnya keyakinan secara jelas dan penyaksian terhadap perkara-perkara ghaib. Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh as-Sayyid dalam kitab Ta’rifat-nya. Karenanya sebagian ulama mendefinisikan firasah sebagai ruh-ruh yang berkelana di alam malakut, lalu memandang makna-makna ghaib sehingga mengungkapkan rahasia-rahasia Ilahi dengan ungkapan yang bersifat penyaksian langsung, bukan sekadar dugaan atau sangkaan belaka. (Risalah an al-Ilham: 1)

(أَقْسَامُ الإِلْهَامِ) اِعْلَمْ أَنَّ الإِلْهَامَ يَنْقَسِمُ إِلَى قِسْمَيْنِ: إِلْهَامٌ صَحِيحٌ وَإِلْهَامٌ غَيْرُ صَحِيحٍ.

(الأَوَّلُ): أُمُّهُ وَقَاعِدَتُهُ البُغض عَنِ المَحَارِمِ فَمَنْ عَمَرَ ظَاهِرَهُ بِالِاتِّبَاعِ وَبَاطِنَهُ بِالمُرَاقَبَةِ وَاعْتَادَ أَكْلَ الحَلَالِ، أَبْصَرَ الحَقَائِقَ عِيَانًا بِقَلْبِهِ وَلَمْ تُخْطِئْ فِرَاسَتُهُ أَبَدًا وَهٰذَا القِسْمُ حُجَّةٌ فِي حَقِّ أَهْلِهِ كَمَا عَلَيْهِ الصُّوفِيَّةُ وَهُوَ المُشَارُ إِلَيْهِ بِقَوْلِهِ ﷺ: «اسْتَفْتِ قَلْبَكَ وَإِنْ أَفْتَوكَ». وَإِنَّمَا كَانَ حُجَّةً لِتَوَفُّرِ القَرَائِنِ عِنْدَ مَنْ وَقَعَ لَهُ بِحَقِيقَتِهِ وَأَنَّهُ لَيْسَ مِنَ الخَوَاطِرِ النَّفْسَانِيَّةِ فِي شَيْءٍ قَطْعًا لِأَنَّهُ مَنْسُوبٌ إِلَى اللهِ حَيْثُ إِنَّهُ المُلقِي لَهُ فِي قَلْبِ الوَلِيِّ إِكْرَامًا وَإِنْعَامًا وَإِلْهَامًا بِمَا يَكُونُ سَبَبًا لِمَزِيدِ فَتْحِهِ أَوْ إِصْلَاحِ غَيْرِهِ.

(الثَانِي) : اِلْهَامٌ غَيْرُ صَحِيْحٍ وَهُوَ مَا تُعُوْرِفَ بَأَدِلَّةٍ وَتَجَارُبٍ وَخَلْقٍ وَأَخْلَاقٍ وَفِيْهِ مُصَنِّفَاتٌ وَلَا ثِقَةَ بِهِ وَإِنَّمَا هُوَ ظُنُوْنٌ لَا تَغْنَى عَنِ الْحَقِّ شَيْئًا وَهَذَا لَيْسَ بِحُجَّةٍ. (رسالة عن الإلهام، ص ٢-٣)

(Pembagian Ilham) Ketahuilah bahwa ilham terbagi menjadi dua macam: ilham yang benar dan ilham yang tidak benar. Pertama: Ilham yang benar, fondasi dan pokoknya adalah menjauhi segala perkara yang diharamkan. Siapa yang menghiasi lahiriahnya dengan mengikuti syariat, dan batinnya dengan muraqabah (pengawasan hati terhadap Allah), serta membiasakan diri memakan yang halal, maka ia akan melihat hakikat-hakikat spiritual dengan jelas melalui hatinya, dan firasatnya tidak akan meleset. Jenis ilham ini menjadi hujjah bagi pelakunya sebagaimana diyakini kaum sufi. Ilham inilah yang ditunjuk oleh sabda Nabi Saw: “Mintalah fatwa kepada hatimu, sekalipun orang-orang memberikan fatwa kepadamu.” Ilham ini dianggap sebagai hujjah karena kuatnya indikator spiritual pada orang yang mendapatkannya secara hakiki, dan karena ia sama sekali bukan berasal dari lintasan jiwa manusia. Ilham tersebut dinisbatkan kepada Allah Ta‘ala, sebab Dialah yang melemparkannya ke dalam hati seorang wali sebagai bentuk pemuliaan, anugerah, serta petunjuk yang dapat menjadi sebab bertambahnya pembukaan (futuh) atau perbaikan bagi orang lain. Kedua: Ilham yang tidak benar, yaitu yang hanya dikenal melalui dugaan, pengalaman-pengalaman pribadi, watak, dan kebiasaan. Terdapat banyak tulisan tentang hal semacam ini, namun sama sekali tidak dapat dipercaya. Itu hanyalah prasangka yang tidak memberi manfaat dalam mencari kebenaran, dan tidak dapat dijadikan hujjah. (Risalah an al-Ilham: 2-3)

Pembagian ini menunjukkan bahwa ilham hanya dianggap sahih apabila lahir dari pribadi yang secara lahir dan batin konsisten dengan syariat, menjaga muraqabah, dan menjauh dari perkara haram. Ilham semacam ini pun hanya memiliki nilai kebenaran bagi pelakunya sendiri, bukan sebagai dalil yang dapat diberlakukan kepada orang lain. Sebaliknya, ilham yang tidak sahih—yang lahir dari dugaan, kebiasaan, atau pengalaman personal—secara tegas tidak dapat dipercaya dan tidak memiliki nilai hujjah. Penegasan ini menutup kemungkinan menjadikan lintasan batin sebagai dasar klaim kewenangan spiritual.

Berdasarkan klasifikasi tersebut, dapat dipahami bahwa mimpi dan ilham memiliki ragam bentuk serta tingkat kejelasan yang berbeda-beda, mulai dari yang bersifat kabur hingga yang dianggap sahih. Namun, perbedaan karakter dan tingkat validitas ini menunjukkan bahwa mimpi dan ilham tidak berada pada satu level kebenaran yang seragam. Di sinilah muncul persoalan penting, yakni sejauh mana pengalaman batin yang bersifat personal tersebut dapat dijadikan dasar bagi penetapan otoritas spiritual yang berdampak pada orang lain. Hal ini menjadi krusial ketika mimpi atau ilham tidak lagi dipahami sebatas pengalaman individual, melainkan dijadikan landasan untuk klaim kemursyidan, yang secara tradisional melibatkan tanggung jawab keilmuan, pembinaan ruhani, dan legitimasi sanad. Persoalan inilah yang akan ditinjau lebih lanjut melalui pendekatan syariat dan pandangan tasawuf pada pembahasan berikutnya.

Batasan Syariat terhadap Mimpi dan Ilham sebagai Hujjah

Syariat Islam dibangun di atas sistem penetapan hukum yang ketat dan terukur. Sumber hukum hanya ditetapkan melalui dalil yang memiliki standar objektif dan dapat diverifikasi, yaitu al-Qur’an, Sunnah, ijma’, dan qiyas. Di luar sumber-sumber tersebut, pengalaman batin seperti mimpi dan ilham tidak menempati posisi sebagai hujjah dalam syariat dan tidak memiliki otoritas normatif dalam penetapan hukum.

Salah satu alasan mendasarnya berkaitan dengan kondisi subjek penerima mimpi. Orang yang tidur berada dalam keadaan tidak sadar, sehingga tidak memiliki kemampuan untuk menangkap dan menjaga informasi secara pasti (dhabt). Keadaan ini menjadikan mimpi tidak memenuhi syarat epistemologis untuk dijadikan sandaran hukum. Prinsip ini ditegaskan oleh ulama fiqh melalui contoh-contoh praktis yang bersifat aplikatif.

لِمَا فِي الرَّمْلِيِّ مِنْ (الصِّيَامِ) وَلَا اعْتِبَارَ بِقَوْلِ مَنْ ادَّعَى رُؤْيَتَهُ ﷺ وَأَنَّهُ أَخْبَرَهُ فِي النَّوْمِ بِأَنَّ غَدًا مِنْ رَمَضَانَ، وَلَا يَصِحُّ الصَّوْمُ بِهِ إِجْمَاعًا لَا لِشَكٍّ فِي رُؤْيَتِهِ، وَإِنَّمَا هُوَ لِعَدَمِ ضَبْطِ النَّائِمِ!! انتهى ٢٠٨. وَهَكَذَا فِي ابْنِ حَجَرٍ، قالَ الشَّبْرَامَلْسِي فِي ح ر م: زادَ ابنُ حَجَرٍ: وَفِيهِ وَجْهٌ بِالوُجُوبِ كُلَّمَا أَمَرَ بِهِ وَلَمْ يُخَالِفْ مَا اسْتَقَرَّ فِي شَرْعِهِ، لَكِنَّهُ شَاذٌّ، فَقَدْ حَكَى عِيَاضٌ وَغَيْرُهُ الإِجْمَاعَ عَلَى الأَوَّلِ، أَيْ: وَهُوَ عَدَمُ العَمَلِ بِقَوْلِهِ؛ فَلَا يُعْمَلُ بِهِ مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ أَخْبَرَ ﷺ بِهِ. ثُمَّ إِنْ كَانَ لَهُ وَجْهٌ مُجَوِّزٌ لِلْعَمَلِ بِهِ، لِكَوْنِهِ نَفْلًا مُنْدَرِجًا تَحْتَ مَا أَمَرَ بِهِ الشَّارِعُ أَوْ جَوَّزَهُ، جَازَ العَمَلُ، وَإِلَّا فَلَا. انتهى ٢٠٨. (تنبيه السالكين إلى غرور المتشيخين، ص ١٠٤)

Hal ini sebagaimana ditegaskan al-Ramli dalam bab puasa: tidak dianggap perkataan seseorang yang mengaku melihat Nabi Saw. dalam mimpi, lalu Nabi mengabarkan kepadanya bahwa besok adalah awal Ramadhan. Puasa berdasarkan kabar tersebut tidak sah menurut ijma‘ (kesepakatan ulama). Masalahnya bukan pada keraguan terhadap mimpi, tetapi karena kondisi orang tidur tidak bisa dijadikan sandaran hukum. Demikian pula penjelasan Ibnu Hajar — sebagaimana dikutip al-Syabramalisi dalam Hasyiyahnya — bahwa ada pendapat yang mengatakan kewajiban mengikuti perintah yang disampaikan dalam mimpi selama tidak bertentangan dengan syariat yang telah tetap. Tetapi pendapat ini dianggap ganjil (syadz). Para ulama seperti al-Qadhi ‘Iyadh dan lainnya telah menukil ijma’ bahwa perkataan Nabi Saw. yang diterima dalam mimpi tidak boleh dijadikan dasar hukum. Maka, tidak boleh beramal berdasar mimpi semata. Adapun jika suatu mimpi hanya berisi anjuran untuk melakukan amalan sunnah yang memang sudah dianjurkan syariat, maka boleh diamalkan, tetapi bukan karena datang dari mimpi—melainkan karena ia memang sunnah yang sudah dibolehkan syariat. Jika tidak demikian, maka tidak boleh diamalkan. (Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin: 104)

Prinsip serupa juga berlaku terhadap ilham. Ibnu Hajar secara tegas menyatakan bahwa ilham tidak dapat dijadikan hujjah di sisi para imam, karena tidak ada jaminan kebenaran pada lintasan batin seseorang yang tidak maksum. Ilham bersifat subjektif, tidak memiliki standar verifikasi, serta tidak dapat diuji atau ditransmisikan secara ilmiah. Oleh sebab itu, ilham tidak memiliki daya ikat normatif dan tidak dapat dijadikan dasar penetapan kewajiban, larangan, maupun legitimasi syar‘i.

قالَ ابْنُ حَجَرٍ فِي (كِتَابِ الرِّدَّةِ) مَا حَاصِلُهُ: إِنَّ الإِلْهَامَ لَيْسَ بِحُجَّةٍ عِندَ الأَئِمَّةِ إِذْ لَا ثِقَةَ بِخَوَاطِرِ مَنْ لَيْسَ بِمَعْصُومٍ. انتهى. (تنبيه السالكين إلى غرور المتشيخين، ص ١٠٥)

Ibnu Hajar berkata dalam Kitab al-Riddah, yang intinya: Sesungguhnya ilham tidaklah menjadi hujjah di sisi para imam, karena tidak ada kepercayaan terhadap pikiran atau khayalan seseorang yang tidak ma’shum (terpelihara dari dosa dan kesalahan). (Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin: 105)

Dari paparan tersebut dapat dipahami bahwa mimpi dan ilham tidak memiliki kedudukan sebagai hujjah dalam syari’at, baik dalam penetapan hukum maupun dalam penentuan kewajiban dan larangan. Ketiadaan standar objektif serta tidak adanya jaminan kebenaran pada subjek yang tidak maksum menjadikan pengalaman batin bersifat personal dan tidak dapat dijadikan sandaran normatif. Oleh karena itu, mimpi dan ilham hanya dapat dipahami sebagai pengalaman individual yang tidak memiliki daya ikat bagi orang lain.

Kritik atas Penggunaan Mimpi sebagai Dasar Penetapan Mursyid

Klaim kemursyidan yang didasarkan pada mimpi atau pengalaman batin merupakan salah satu problem yang paling banyak dikritik oleh para ulama tasawuf. Kritik ini tidak semata-mata bertumpu pada sifat mimpi yang personal dan subjektif, melainkan pada ketiadaan landasan pendidikan ruhani yang dapat diuji dan dipertanggungjawabkan. Dalam tradisi tarekat mu’tabarah, kedudukan mursyid hanya sah apabila dibangun melalui proses pembinaan yang jelas, bersanad, disertai izin, serta berada di bawah pengakuan guru hidup yang memiliki kewenangan.

Para ulama sufi telah menegaskan bahwa pengalaman batin seperti mimpi, ilham, atau waqi‘ah tidak pernah ditempatkan di atas bimbingan mursyid hidup. Imam al-Sya‘rani secara tegas mengkritik fenomena sebagian orang yang duduk membimbing murid tanpa izin, lalu melegitimasi posisinya dengan mimpi.

وَقالَ فِيهِ أَيْضًا فِي مَوْضِعٍ آخَرَ: فَإِنَّ غَالِبَ فُقَرَاءِ الزَّمَانِ اليَوْمَ صَارُوا يَجْلِسُونَ بِلا إِذْنٍ مِنْ شَيْخِهِم، وَبَعْضُهُمْ مَاتَ شَيْخُهُ وَلَمْ يَأْذَنْ لَهُ، فَادَّعَى أَنَّهُ جَاءَهُ فِي المَنَامِ، وَقالَ لَهُ: «اُبْرُزْ لِلنَّاسِ». وَبَعْضُهُمْ ادَّعَى أَنَّ رَسُولَ اللهِ ﷺ أَذِنَ لَهُ، وَهُوَ بَعِيدٌ!! فَإِنَّ بَيْنَ مَقَامِ الأَخْذِ عَنْ رَسُولِ اللهِ ﷺ كَذَا وَكَذَا أَلْفَ مَقَامٍ، مَا أَظُنُّ أَنَّ هٰذَا حَصَلَ لَهُ مِنْهَا مَقَامًا وَاحِدًا! كَمَا مِنْ تَقْرِيرِهِ فِي المُقَدِّمَةِ. انتهى. (تنبيه السالكين إلى غرور المتشيخين، ص ١٠٣)

Dan beliau (al-Sya‘rani) juga berkata di tempat lain: Mayoritas fuqara’ pada masa sekarang ini telah duduk (mengajar atau membimbing) tanpa izin dari syaikh mereka. Sebagian dari mereka, gurunya telah wafat dan belum pernah memberikan izin, namun ia mengaku bahwa gurunya datang kepadanya dalam mimpi dan berkata: ‘Tampillah di hadapan manusia.’ Sebagian yang lain bahkan mengaku bahwa Rasulullah Saw. sendiri telah memberinya izin. Padahal hal itu sangat jauh dari kemungkinan. Sebab, antara seorang hamba dan maqam menerima ilmu langsung dari Rasulullah Saw. tanpa perantara terdapat sekian banyak tingkatan—ribuan maqam—yang aku tidak meyakini bahwa orang seperti ini telah mencapai satu maqam pun darinya, sebagaimana telah dijelaskan dalam muqaddimah kitab ini. (Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin: 103)

Dari ibarah ini, al-Sya’rani menegaskan bahwa antara seorang hamba dan maqam menerima bimbingan langsung dari Rasulullah Saw. terdapat tingkatan-tingkatan ruhani yang sangat banyak, dan tidak mungkin seseorang melompati seluruh tahapan tersebut hanya dengan bermodal pengalaman mimpi.

وَقَدْ لَقِيتُ مَنْ يَدَّعِي أَنَّ شَيْخَهُ هُوَ النَّبِيُّ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِالحَلِفِ المُشَدَّدِ، وَصَرَّحَ ذٰلِكَ الحَلِفَ بَيْنَ مَجْمَعٍ مِنَ النَّاسِ، وَمَعَ ذٰلِكَ وَجَدْتُهُ جَاهِلًا بِالطَّرِيقِ جَهْلًا مُرَكَّبًا. فَسَأَلْتُهُ عَنْ كَيْفِيَّةِ مَا وَقَعَ لَهُ؟ فَقالَ: إِنَّهُ رَأَى النَّبِيَّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي المَنَامِ، وَلِذَا صَارَ هُوَ شَيْخَهُ. فَزَعْمُهُ هٰذَا بَاطِلٌ مَرْدُودٌ، وَإِنْ كَانَ وَقَعَ لَهُ فَهُوَ غَيْرُ مَقْبُولٍ! (تنبيه السالكين إلى غرور المتشيخين، ص ١٠٤)

Aku pernah bertemu seseorang yang mengaku—dengan sumpah yang sangat ditekankan—bahwa gurunya adalah Nabi Saw. Ia bahkan menyatakan sumpah itu di hadapan banyak orang. Namun, setelah aku menelitinya, ternyata ia benar-benar tidak paham jalan tarekat dan keilmuannya sangat dangkal. Lalu aku bertanya kepadanya bagaimana peristiwa itu terjadi. Ia menjawab bahwa ia melihat Nabi Saw. dalam mimpi, dan karena itu Nabi menjadi gurunya. Klaim seperti ini batil dan tertolak. Kalaupun mimpinya benar terjadi, tetap tidak bisa diterima. (Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin: 104)

Dua penegasan ini menunjukkan bahwa dalam tarekat, pengalaman subjektif tidak mengungguli kewenangan mursyid hidup yang bersanad. Seorang murid tidak dibenarkan mendahulukan mimpi, ilham, atau waqi‘ah di atas bimbingan guru. Jika bagi seorang murid saja pengalaman batin tidak layak dijadikan hujjah, maka lebih-lebih lagi pengalaman tersebut tidak dapat dijadikan dasar untuk mengklaim diri sebagai mursyid.

Selain persoalan otoritas, kritik terhadap penggunaan mimpi sebagai dasar penetapan mursyid juga menyentuh aspek keamanan pengetahuan. Para ulama mengingatkan bahwa mimpi merupakan ruang yang sangat rentan terhadap talbis setan, yakni penyamaran kebatilan dalam bentuk yang tampak benar. Dalam konteks ini, dikemukakan kisah yang diriwayatkan sebagian ulama tentang peristiwa pembacaan Surah al-Najm, di mana setan menyisipkan kalimat ke dalam bacaan Nabi Saw. sehingga tidak dapat dibedakan oleh para hadirin, sampai akhirnya Allah menurunkan wahyu klarifikasi sebagaimana disebutkan dalam QS. al-Hajj: 52.

نَقُولُ: إِنَّ أَخْذَ الأَحْكَامِ عَنْ تِلْكَ الصُّورَةِ، وَإِدْرَاكَ المَرْضِيِّ وَغَيْرِ المَرْضِيِّ لَهُ، مِنَ المُشْكِلَاتِ؛ فَإِنَّهُ يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ العَدُوُّ اللَّعِينُ مُتَوَسِّطًا فِي البَيْنِ، وَمُرِيئًا لِخِلَافِ الوَاقِعِ وَاقِعِيًّا، وَمُوقِعًا لِلرَّائِي فِي الاشْتِبَاهِ وَالِالْتِبَاسِ، بِتَلْبِيسِ عِبَارَتِهِ وَإِشَارَتِهِ بِعِبَارَةِ رَسُولِ اللهِ ﷺ وَإِشَارَتِهِ كَمَا رُوِيَ: إِنَّ سَيِّدَ البَشَرِ عَلَيْهِ وَعَلَى آلِهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ كَانَ يَوْمًا جَالِسًا، وَكَانَ عِنْدَهُ صَنَادِيدُ قُرَيْشٍ وَرُؤَسَاءُ أَهْلِ الكُفْرِ، وَكَثِيرٌ مِنَ الأَصْحَابِ أَيْضًا، فَقَرَأَ النَّبِيُّ سُورَةَ (وَالنَّجْمِ)، وَلَمَّا بَلَغَ ذِكْرَ آلِهَتِهِمُ البَاطِلَةَ ضَمَّ الشَّيْطَانُ اللَّعِينُ كَلِمَاتٍ فِي مَدْحِ آلِهَتِهِمُ البَاطِلَةِ إِلَى قِرَاءَتِهِ ﷺ عَلَى نَحْوٍ ظَنَّهَا الحَاضِرُونَ أَنَّهَا مِنْ قِرَاءَتِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ، وَلَمْ يَجِدُوا إِلَى تَمْيِيزِهِ سَبِيلًا أَصْلًا. فَفَرِحَ الكَافِرُونَ وَقَالُوا: إِنَّ مُحَمَّدًا صَالَحَنَا وَمَدَحَ آلِهَتَنَا، وَتَحَيَّرَ مِنْهُ الحَاضِرُونَ مِنْ أَهْلِ الإِسْلَامِ أَيْضًا. وَلَمْ يَطَّلِعِ النَّبِيُّ عَلَى كَلَامِ الشَّيْطَانِ اللَّعِينِ هَذَا، فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ: مَا الوَاقِعَةُ؟ فَعَرَضَ الأَصْحَابُ الكِرَامُ عَلَيْهِ ﷺ أَنَّ هَذِهِ الفَقَرَاتِ قَدْ ظَهَرَتْ فِي أَثْنَاءِ كَلَامِكَ. فَحَزِنَ النَّبِيُّ ﷺ عَلَى ذَلِكَ، فَجَاءَ جِبْرِيلُ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِالوَحْيِ لِبَيَانِ أَنَّ ذَلِكَ الكَلَامَ كَانَ إِلْقَاءً شَيْطَانِيًّا، وَذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ﴾ إِلَى آخِرِ الأَرْبَعِ الآيَاتِ. فَإِذَا أَلْقَى الشَّيْطَانُ كَلَامَهُ البَاطِلَ فِي أَثْنَاءِ قِرَاءَتِهِ ﷺ، فَمِنْ أَيْنَ يُدْرَى أَنَّ تِلْكَ الوَاقِعَةَ مَحْفُوظَةٌ مِنْ تَصَرُّفِ الشَّيْطَانِ، وَمَصُونَةٌ مِنْ تَلْبِيسِهِ، مَعَ كَوْنِهَا بَعْدَ وَفَاتِهِ ﷺ، وَفِي حَالَةِ المَنَامِ الَّتِي هِيَ حَالَةُ تَعْطِيلِ الحَوَاسِّ، وَمَحَلِّ الاشْتِبَاهِ وَالِالْتِبَاسِ، وَوُجُودِ انْفِرَادِ الرَّأْيِ عَنْ سَائِرِ النَّاسِ. (تَنْبِيهُ السَّالِكِينَ إِلَى غُرُورِ المُتَشَيِّخِينَ، ص ١٠٨)

Kami katakan: Mengambil hukum dari gambaran mimpi tersebut, serta menilai mana yang diridhai (oleh syariat) dan mana yang tidak, termasuk perkara yang bermasalah. Sebab, sangat mungkin musuh yang terlaknat — yakni setan — menyelipkan dirinya di antara proses itu, lalu menampakkan sesuatu yang bertentangan dengan kenyataan namun terlihat seolah-olah benar, dan menyebabkan si pemimpi terjatuh dalam kekeliruan dan kebingungan. Setan dapat meniru lafal dan isyarat Rasulullah Saw., sehingga menyerupai ucapan dan isyarat beliau. Sebagaimana diriwayatkan: Suatu hari Nabi Saw. sedang duduk, dan di sekitarnya hadir para pembesar Quraisy dan tokoh-tokoh kaum kafir, serta banyak pula para sahabat. Beliau membaca Surah an-Najm. Ketika sampai pada ayat tentang sesembahan-sesembahan batil mereka, setan yang terlaknat memasukkan beberapa kalimat pujian terhadap tuhan-tuhan batil itu ke dalam bacaan beliau Saw., dalam bentuk yang disangka oleh para hadirin sebagai bagian dari bacaan beliau. Mereka sama sekali tidak mampu membedakannya. Kaum kafir pun bergembira dan berkata: ‘Muhammad telah berdamai dengan kami dan memuji tuhan-tuhan kami!’ Bahkan para sahabat yang hadir juga merasa bingung. Nabi Saw. sendiri tidak menyadari adanya sisipan ucapan setan tersebut. Lalu Nabi Saw. bertanya: ‘Apa yang terjadi?’ Para sahabat menjelaskan bahwa kalimat-kalimat itu muncul di tengah bacaan beliau. Nabi Saw. pun bersedih karenanya. Maka datanglah Jibril As. membawa wahyu untuk menjelaskan bahwa kalimat tersebut adalah lemparan (bisikan) setan. Inilah yang dimaksud dalam firman Allah Ta‘ala: “Dan Kami tidak mengutus sebelum engkau seorang rasul maupun nabi, melainkan apabila ia membaca (wahyu), setan melemparkan (godaan) ke dalam bacaannya” (QS. al-Hajj: 52) hingga empat ayat berikutnya. Jika setan saja dapat menyisipkan perkataannya yang batil di tengah-tengah bacaan Nabi Saw., maka bagaimana mungkin dapat dipastikan bahwa pengalaman (mimpi) tersebut terjaga dari intervensi setan dan terlindungi dari tipu dayanya? Terlebih lagi pengalaman itu terjadi setelah wafatnya Nabi Saw., serta dalam keadaan tidur—suatu keadaan di mana seluruh pancaindra tidak berfungsi, rawan kekeliruan dan kekacauan persepsi, serta berlangsung dalam situasi seseorang berada sendirian tanpa verifikasi orang lain. (Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin: 108)

Terlepas dari perdebatan historis mengenai kisah tersebut, para ulama menjadikannya sebagai peringatan metodologis bahwa bahkan dalam konteks kenabian sekalipun, terdapat fase klarifikasi untuk membedakan antara kebenaran wahyu dan ilqa’ syaithani. Jika dalam kondisi sadar dan dalam pembacaan wahyu saja diperlukan penjagaan dan penjelasan ilahi, maka lebih-lebih lagi pengalaman mimpi setelah wafatnya Nabi Saw. yang terjadi dalam keadaan tidur, yakni kondisi terputusnya fungsi pancaindra, rawan kekeliruan, serta tidak dapat diverifikasi oleh orang lain.

Berdasarkan uraian tersebut dapat dipahami bahwa terdapat beberapa akar kerentanan mimpi apabila dijadikan dasar klaim kemursyidan. Pertama, mimpi merupakan ruang yang memungkinkan terjadinya talbis setan dan penyamaran kebatilan. Kedua, mimpi tidak memiliki mekanisme pengujian eksternal yang dapat diverifikasi oleh syariat maupun disiplin tarekat. Ketiga, penampakan yang menyerupai Nabi, wali, atau guru tidak otomatis menjamin kebenaran dan keabsahannya.

Dengan demikian, penolakan ulama terhadap penggunaan mimpi sebagai dasar penetapan mursyid tidak dimaksudkan untuk merendahkan pengalaman batin, melainkan untuk menjaga kemurnian otoritas ruhani. Kepemimpinan spiritual hanya sah apabila berdiri di atas proses pendidikan yang nyata, bersanad, teruji, dan diakui oleh tradisi tarekat yang mu’tabar, bukan semata-mata berdasarkan pengalaman personal yang tidak dapat dipertanggungjawabkan.

Pengecualian Terbatas: Kasus Yaqdzah dan Talaqqi Ruhani

Berdasarkan pembahasan sebelumnya, klaim kemursyidan yang bertumpu pada mimpi atau ilham secara umum diposisikan sebagai klaim subjektif yang tidak memiliki kekuatan otoritatif untuk menetapkan legitimasi kepemimpinan spiritual. Namun demikian, khazanah tasawuf juga mencatat adanya pembahasan mengenai bentuk pengalaman spiritual tertentu yang dibicarakan secara sangat hati-hati oleh para ulama, yakni yaqdzah (perjumpaan dalam keadaan sadar) dan talaqqi ruhani pada tokoh-tokoh dengan maqam yang sangat tinggi. Penting ditegaskan sejak awal bahwa fenomena ini tidak dimaksudkan sebagai kaidah umum, melainkan sebagai kasus-kasus khusus yang tidak dapat digeneralisasi.

Salah satu contoh yang dikemukakan dalam literatur tasawuf adalah pernyataan Syaikh Ahmad al-Tijani terkait sanad tarekat-nya. Beliau menegaskan bahwa sandaran spiritual tarekat Muhammadiyyah yang diterimanya tidak lagi melalui jalur masyayikh secara kebiasaan, melainkan secara langsung kepada Nabi Muḥammad Saw.

وَأَمَّا الْمُحَمَّدِيَّةِ فَإِنَّهُ أَخْبَرَنَا فَقَالَ: إِذَا أَخَذْنَا عَنْ مَشَايِخَ عِدَّةٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ فَلَمْ يَقْضِ اللَّهُ مِنْهُمْ بِتَحْصِيلِ الْمَقْصُودِ، وَإِنَّمَا سَنَدُنَا وَاسْتِنَادُنَا فِي هٰذَا الطَّرِيقِ عَنْ سَيِّدِ الْوُجُودِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَدْ قَضَى اللَّهُ بِفَتْحِنَا وَوُصُولِنَا عَلَى يَدَيْهِ، لَيْسَ لِغَيْرِهِ مِنَ الشُّيُوخِ فِينَا، وَكَفَى كَلَامُهُ فِي هٰذَا الْمَحَلِّ. (جواهر المعاني وبلوغ الأماني في فيض سيدي أبي العباس التجاني، ص ٩٥)

Adapun sanad tarekat Muhammadiyyah beliau, maka beliau mengabarkan kepada kami bahwa apabila kami mengambil (jalan) dari beberapa masyayikh—semoga Allah meridai mereka—namun Allah tidak menetapkan tercapainya tujuan melalui mereka, karena sesungguhnya sanad dan sandaran kami dalam jalan ini adalah kepada Sayyid al-Wujud Saw.; Allah telah menetapkan bagi kami pembukaan (futuh) dan sampainya (wushul) melalui tangan beliau, dan tidak ada bagi selain beliau dari para masyayikh bagian atas kami dalam hal ini, dan cukuplah ucapan beliau dalam konteks ini. (Jawahir al-Ma’ani wa Bulugh al-Amani fi Faidh Sayyidi Abi al-Abbas al-Tijani: 95)

Pernyataan Syaikh Ahmad al-Tijani menunjukkan bahwa klaim sanad langsung ini tidak lahir dari kehampaan metodologis. Justru, klaim ini dikemukakan setelah Syaikh Ahmad al-Tijani menempuh proses panjang berguru kepada sejumlah masyayikh, namun tidak memperoleh futuh dan wushul sebagaimana yang diharapkan. Dengan kata lain, klaim ini muncul sebagai pengecualian setelah jalur kelaziman ditempuh secara serius, bukan sebagai penggugur prinsip sanad secara umum. Syaikh Ahmad al‑Tijani juga menekankan bahwa perjumpaan tersebut terjadi dalam keadaan sadar (yaqdzah), bukan mimpi, sebagaimana tertuang dalam pengakuannya:

قَالَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَخْبَرَنِي سَيِّدُ الْوُجُودِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقَظَةً لَا مَنَامًا قَالَ لِي: أَنْتَ مِنَ الْآمِنِينَ، وَكُلُّ مَنْ رَآكَ مِنَ الْآمِنِينَ إِنْ مَاتَ عَلَى الْإِيمَانِ وَكُلُّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْكَ بِخِدْمَةٍ، أَوْ غَيْرِهَا، وَكُلُّ مَنْ أَطْعَمَكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ بِلَا حِسَابٍ وَلَا عِقَابٍ. (جواهر المعاني وبلوغ الأماني في فيض سيدي أبي العباس التجاني، ص ٩٦)

Beliau (r.a.) berkata: “Aku diberi kabar oleh Sayyid al-Wujud Saw. dalam keadaan sadar, bukan mimpi. Beliau bersabda kepadaku: Engkau termasuk orang-orang yang aman, dan setiap orang yang melihatmu termasuk orang-orang yang aman apabila ia wafat dalam keadaan beriman. Setiap orang yang berbuat baik kepadamu dengan pelayanan atau selainnya, dan setiap orang yang memberimu makan, mereka semua akan masuk surga tanpa hisab dan tanpa siksa. (Jawahir al-Ma’ani wa Bulugh al-Amani fi Faidh Sayyidi Abi al-Abbas al-Tijani: 96)

Dari sudut pandang akademik, pernyataan ini tidak dapat dibaca sebagai legitimasi universal bagi siapa pun yang mengaku bertemu Nabi Saw, melainkan harus dipahami sebagai khabar khass yang berdiri di atas klaim personal dan tidak otomatis mengikat komunitas tasawuf secara umum. Selain itu, contoh lain yang kerap dihadirkan dalam pembahasan talaqqi ruhani adalah kasus Abu Yazid al‑Busthami, dimana Beliau disebut menerima sanad ruhani dari Sayyidina Ja‘far al‑Shadiq, meskipun secara historis keduanya tidak sezaman.

أَبُو يَزِيدَ الْبُسْطَامِيُّ وَاسْمُهُ طَيْفُورُ بْنُ عِيسَى بْنِ سَرُوشَانَ، وُلِدَ سَنَةَ ١٨٨هـ وَتُوُفِّيَ سَنَةَ ٢٦١هـ، وَلَهُ ثَلَاثٌ وَسَبْعُونَ سَنَةً وَهُوَ أُسْوَةُ التَّرْبِيَةِ فَإِنَّهُ رُتِّبَ رُوحَانِيّة سَيِّدِنَا جَعْفَرَ الصَّادِقِ وَصَلَ إِلَيْهِ هٰذَا السِّرُّ الْجَلِيلُ بِالرُّوحَانِيَّةِ، لِأَنَّ وَفَاةَ سَيِّدِنَا جَعْفَرَ الصَّادِقِ كَانَتْ سَنَةَ ١٤٨هـ وَهِيَ قَبْلَ وِلَادَةِ أَبِي يَزِيدَ بِنَحْوِ أَرْبَعِينَ سَنَةً. وَأَمَّا مِنْ حَيْثُ اللِّقَاءِ الْجِسْمَانِيِّ الْمُتَعَارَفِ فَقَدْ أَخَذَ أَبُو يَزِيدَ عَنِ الْإِمَامِ عَلِيِّ بْنِ الرِّضَا بْنِ مُوسَى الْكَاظِمِ، عَنْ وَالِدِهِ مُوسَى الْكَاظِمِ عَنْ وَالِدِهِ السَّيِّدِ جَعْفَرَ الصَّادِقِ عَنْ وَالِدِهِ مُحَمَّدٍ الْبَاقِرِ عَنْ وَالِدِهِ زَيْنِ الْعَابِدِينَ عَنْ وَالِدِهِ سَيِّدِنَا الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ وَالِدِهِ سَيِّدِنَا عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. (سبيل السالكين، ص ١٣٤)

Abu Yazid al-Busthami, yang bernama Thaifur bin ‘Isa bin Sarusyan, dilahirkan pada tahun 188 H dan wafat pada tahun 261 H dalam usia 73 tahun. Ia merupakan teladan dalam pendidikan spiritual. Adapun dalam tatanan ruhani, ia disandarkan kepada Sayyidina Ja‘far ash-Shadiq, dan rahasia agung ini sampai kepadanya melalui jalur ruhani, karena wafatnya Sayyidina Ja‘far al-Shadiq terjadi pada tahun 148 H, yakni sekitar empat puluh tahun sebelum kelahiran Abu Yazid. Sedangkan dari sisi pertemuan jasmani yang dikenal secara umum, Abu Yazid mengambil ilmu dari Imam ‘Ali ar-Ridha bin Musa al-Kazhim, dari ayahnya Musa al-Kazhim, dari ayahnya Sayyidina Ja‘far ash-Shadiq, dari ayahnya Muhammad al-Baqir, dari ayahnya Zain al-‘Abidin, dari ayahnya Sayyidina al-Husain bin ‘Ali, dari ayahnya Sayyidina ‘Ali bin Abi Thalib, dari Nabi Muhammad Saw. (Sabil al-Salikin: 134)

Namun menariknya, ibarah ini tetap menegaskan bahwa Abu Yazid memiliki sanad lahiriah (liqa’ jasmani) yang jelas dan bersambung melalui Imam ‘Ali al‑Ridha hingga Rasulullah Saw. Penegasan sanad lahiriah ini menunjukkan bahwa talaqqi ruhani tidak dimaksudkan untuk menggugurkan prinsip sanad, melainkan diposisikan sebagai penguatan batin bagi individu yang telah mapan secara syar’i dan spiritual.

Dari dua contoh ini dapat ditarik kesimpulan sementara bahwa yaqdzah dan talaqqi ruhani diakui dalam khazanah tasawuf sebagai kemungkinan ontologis, tetapi dibatasi secara epistemologis dan metodologis. Hal ini tidak dapat dijadikan dasar normatif untuk melegitimasi klaim kemursyidan secara umum, terlebih bagi individu yang belum melalui proses mujahadah, riyadhah, dan pengakuan komunitas keilmuan. Dengan demikian, pengecualian ini justru memperkuat kaidah utama bahwa klaim kemursyidan berbasis mimpi atau ilham tetap berada dalam wilayah problematik dan memerlukan sikap kritis yang ketat.

KESIMPULAN

Kemursyidan dalam tarekat bukanlah status yang lahir dari pengalaman batin personal semata, melainkan amanah spiritual yang harus berdiri di atas fondasi syariat, keilmuan, dan ketersambungan sanad yang sah. Klaim kemursyidan yang hanya bersandar pada mimpi atau ilham tidak memiliki legitimasi syar'i maupun metodologis, karena kedua pengalaman tersebut bersifat subjektif, tidak dapat diverifikasi, dan tidak diakui sebagai hujjah dalam penetapan otoritas keagamaan.

Para ulama telah sepakat bahwa mimpi, bahkan apabila disandarkan kepada perjumpaan dengan Nabi Muhammad Saw. tidak dapat dijadikan dasar penetapan hukum, kewajiban, maupun kepemimpinan spiritual. Demikian pula ilham, yang kebenarannya tidak dapat dipastikan pada selain orang yang maksum, sehingga tidak memiliki kekuatan otoritatif dalam menetapkan klaim yang berdampak publik. Oleh karena itu, penggunaan mimpi dan ilham sebagai dasar pengakuan kemursyidan bertentangan dengan prinsip kehati-hatian syariat dan berpotensi menimbulkan kekacauan otoritas spiritual di tengah masyarakat awam.

Adapun pembahasan mengenai yaqdzah dan talaqqi ruhani menunjukkan bahwa khazanah tasawuf tidak menutup kemungkinan terjadinya pengalaman spiritual yang luar biasa pada individu-individu tertentu dengan maqam yang sangat tinggi. Namun, fenomena tersebut harus dipahami sebagai khabar khash yang bersifat personal, tidak dapat digeneralisasi, dan tidak dimaksudkan untuk menggugurkan prinsip sanad, ijazah, serta pengakuan keilmuan yang telah mapan. Bahkan, contoh-contoh yang dikemukakan justru menegaskan bahwa sanad lahiriah tetap menjadi pijakan utama, sementara pengalaman batin hanya berfungsi sebagai penguatan spiritual bagi individu yang telah memenuhi syarat-syarat syar‘i dan metodologis.

Dengan demikian, pengecualian-pengecualian yang dibicarakan secara terbatas dalam literatur tasawuf tidak melemahkan kaidah utama, tetapi justru mempertegas bahwa klaim kemursyidan berbasis mimpi atau ilham tetap berada dalam wilayah problematik dan memerlukan sikap kritis yang ketat. Otoritas kepemimpinan ruhani tidak dapat ditegakkan di atas pengalaman subjektif yang tidak terukur, melainkan harus dibangun melalui proses pembinaan yang panjang, mujahadah dan riyadhah yang konsisten, sanad yang tersambung, serta pengakuan dari guru dan komunitas keilmuan yang sah.

Penulis : Munawarotul Bashiroh

Contact Person : 085715208895

e-Mail : mbashiroh123@gmail.com

Perumus : Muhammad Ulul Albab M, S.Psi

Mushohih : Syafi’ Dzul Hilmi, S.Tp

Daftar Pustaka

Muhammad Amin ibn Fathullah Zadah al-Kurdi al-Irbili (W. 1322 H), Tanwir al-Qulub fi Mu'amalah Allam al-Ghuyub, Dar al-Qalam al-Arabi, Suriyah, Cet. Pertama, 1411 H/1991 M.

Muhammad Abdur Rauf al-Manawi (W. 1031 H/1621 M), Faidh al-Qadir Syarh al-Jami' al-Shaghir min Ahadits al-Basyir al-Nadzir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Lebanon, 1422 H/2001 M. Sebanyak 6 jilid.

Sayyid Alawi al-Maliki al-Hasani (W. 1425), Risalah an al-Ilham, Maktabah Kitab Nusantara, tanpa tahun.

Hasan ibn Muhammad al-Qahi al-Naqsyabandi al-Syadzili (W. 1356 H), Tanbih al-Salikin ila Ghurur al-Mutasyayyikhin, al-Idarah al-Diniyah li Muslimi Daghistan, Daghistan, Rusia, tanpa tahun.

Ali Harazim ibn al-Arabi Bardah al-Maghribi (W. 1163 M), Jawahir al-Ma'ani wa Bulugh al-Amani fi Faidh Sayyidi Abi al-Abbas al-Tijani, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Lebanon, Cet. Pertama, 1417 H / 1997 M.

Santri Mbah KH. Munawir Kertosono Nganjuk, Sabil al-Salikin, Ngalah Grafika, Purwosari, Pasuruan, Cet. Pertama, 1437 H/2015 M.

========================